本文是社会学论文，本文是以传统时期地方社会暴力研究的角度来探讨山西义和团运动的具体兴起过程。暴力活动从来不是有“原因”就会发生的，而集体暴力活动的发生更不是一件简单的事。以山西的义和团运动而言，无论是传教士干预地方事务引起的民教冲突，还是反教流言的散布引起的社会恐慌，其实与义和团运动期间真实发生的集体“反洋”暴力活动并不存在必然的因果关系。以往被批判为组织上“一盘散沙”、心态上“迷信麻木”的地方民众，何以在庚子年春夏之间奇迹般的在他们中间涌现出一股当时最为团结、反抗意志最为强烈的“反洋”力量呢？以往围绕物质、文化等方面冲突的论述，并没有很好的解释这一现象，“现实”与“非现实”的分类分析法也并未恒定聚焦于此，其往往在观察者视角和当事人视角之间频繁转移，莫衷一是。笔者提出以“接触性”为切入点来探讨地方社会的暴力活动，便是意图通过回归暴力活动的“情境”或是“过程”的探讨，将关注点始终聚焦于当事人的角度，在对以往义和团运动“源起”研究的基础之上进行若干回顾和反思，藉以提出笔者关于山西义和团运动如何兴起和发展的观点。
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绪论
本文的创新之处主要在：（1）选题的原创性。目前学界还没有专著或是专文以社会学的观点，从民间暴力的角度来探讨山西地区义和团运动兴起和发展的过程。（2）方法的新颖性。本文借鉴了一些社会学中与集体暴力活动相关的成熟理论，旨在突破原有义和团运动研究中偏向文献归纳，欠缺理论分析的困境，以期得到一些更为学理性的见解。（3）研究的现实指向性。本文对推动当下社会关于控制民间迷信活动，遏制民众非法聚集等方面具有启发与思考意义。本文的不足之处在于，由于笔者才识和精力的有限，在掌握山西地区义和团运动的客观情况和分析研究方面还存在很大的不足，在史料搜集和分辨方面难免有所疏漏。同时，在引入外部分析工具时，由于学科的隔阂，也并不能完全地把握相关理论的内在涵义，使相关分析在一定程度上并没有达到应有的说明性。最后，本人是对论文结构的整体掌控上还缺乏足够的能力，显得并不成熟，有待进一步的提高。
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第一章诉讼：民教之间的现实冲突
一、鸦片战争之前的司法状态
此类案件虽然在清末山西的记录相比同时期的其他省份较少，但从若干汇总而来的案例仍然可以得出一些有益的结论。如果跳出是非虚实的判断，仅从案件叙述本身出发，但是“讼棍”还是要遵循国家司法权力的秩序，官府拥有着最终裁定权。“讼棍”们有能力和手段可以使官府不得不对案件进行持续关注，但却不能完全干预和左右最后的司法判决。而且，被官府定义为“讼棍”的民间人士的下场，往往是精英阶层的贬斥和朝廷律法的惩罚。
二、教士：观察晚清社会的新渠道
以此论推之，此揭帖中的“黑风”则必然更倾向于白莲教教义中所讲的“黑风”，即劫风。上文已经对此有所阐述，这一般是民间教派营造心理危机借机迷惑信徒,或是发动起义之前凝聚教徒信心的一种宣传方法。但是，事实上白莲教之类的民间教派活动在这个时期并没有进入一个所谓的活跃时期，包括直隶在内的广大华北地区并没有出现令官方特别注意的教派起义。通过对段振举案件的分析，历时11年的教案可以根据关注重点的不同，大致可以分为四个阶段。笔者将每个阶段关注点和主要矛盾方进行梳理总结后可以看出，看似民教之间的冲突，其实每个阶段并不都是以民教之间为主要矛盾的，土地纠纷确实是这个教案发生的主要原因，贯穿于教案的始终，但参与教案的各方围绕土地纠纷在每个阶段的参与程度和影响程度却是不同的，见下表。本节将就各个阶段的关注点和主要矛盾方来具体探讨段振举案件相关冲突延续的原因。
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第三章“接触性”：民间暴力活动的类型分析......................68
一、以“接触性”为切入点的原因.....68
二、接触性暴力：从械斗到“随社”纠纷.........................72
三、非接触性暴力：从叙事到仪式.......80
四、小结.....................96
第四章接触性暴力中的“激活者”............98
一、以往社会暴力形成原因的探讨.......98
二、接触性暴力中的“激活者”.........107
三、小结...................129
第五章非接触性暴力中的“激活者”......131
第五章非接触性暴力中的“激活者”......131
一、传说、仪式与社会关系.................131
二、反洋旗帜下的理想与现实.............138
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第五章非接触性暴力中的“激活者”
一、传说、仪式与社会关系
所以，作为民间信仰中的日常一环，“白莲教”系统与正统宗教在民众日常生活中就有互换或是填补的一面，两者在日常民众生活中所起的作用基本类似，即追求阴骘、身体健康及和谐的人际伦理观念等，这时其所展示的传说和仪式并不会被视为异端而被官府镇压.而其向异端和暴力化的转化,主要源于若干时期内社会环境变化的条件下,官方注意力的转移或是教派首领的政治野心所致，民间教派的传说和仪式要么被当做一种固有“标识”被官方直接认定为造反而镇压，要么被教派首领当做起义口号作为动员信徒参加叛乱的工具。②从而，无论从传说、仪式的外部还是内部来看，对“地域性”传说和仪式的解释和实践，在发生大规模的集体暴力活动的前提下,都是被其群体中的强力人物或集团所支配。而参与其中的普通信徒或民众，要么确实是为了捍卫教派所给予的那一套确实使他们受益的“新的社会关系和一个补充性的社会组织”，要么就是被官府或是教派强迫裹挟进来的。③“白莲教”系统的传说和仪式的存在和展示，与教派起义的发生并无必然关联。
二、反洋旗帜下的理想与现实
而且，这四个类型在传统时期的民众日常生活中同时存在，特别是村中自愿和跨村自愿两类，尽管多与正统观念理路不合，但作为一种民间看法始终存在，并且与正统观念的妥协与竞争中处于相对次要的位置。③虽然义和团运动与满铁调查资料形成之间有近40年的距离,使得这个分类并没有照顾到义和团的存在.但我们可以断定的是,即使考虑社会变革的重大力量，地域的界限和民众的参与度始终是分析判断地方社会宗教活动的重要指标，所以杜氏的四个分类也基本符合20世纪之前的地方社会宗教信仰的日常情态，地方社会中的每个成员几乎都被囊括在这些宗教组织之内。只是相对来说，在20世纪之前--王朝政权与地方文化网络紧密结合的时期，地方社会的权力文化网络会比杜氏考察的时段更为巩固。
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结语
具体到义和团运动时期的山西，与其说仇洋的毓贤在山西发动了广泛的攻杀教士教民的活动，倒不如进一步将之描述为庚子期间毓贤刻意营造的全民反洋备战堡垒，在巨大的现实困境面前的破产和失控。由于各地的官员态度、官府力量以及义和团力量等方面的差异，毓贤领导下的山西官府从来不具备有效控制义和团运动的能力,山西遍地都是自行其是的“私团”和“假团”。而且,由于山西各地地方官与义和团互动的相对松散,毓贤的“反洋”态度更多的是通过官方渠道之外的民间途径广泛地在地方社会传播.而在这种样态的“反洋”观念传播过程，显然只能是按地方社会民众的理解去实践.所以,在清政府刻意营造的中外仇雠的大环境中,作为民间日常拯救的传统方式--“神灵救劫”为主题的民间信仰活动开始在各地普遍出现，并突破了以往展示的日常范畴频繁地与现实生活连接，成为人们表达态度的重要手段。而这一受官方“许可”的、一定时期内的舆论散播和仪式滥用，使“反教”流言之类的地方叙事，以及降神附体之类的仪式展示的合法性或正当性在短期内被凸显，其背后“反洋”、“反教”的政治宣示不断被大众所关注和体认，针对教士教民可以合法实施暴力的“激励”机制在精神层面被完全激活。
参考文献（略）
参考文献（略）
