导论
二、研究现状及评述
在大乘佛教的义理当中，唯识学是最为繁富、最具思辨性的一门体系，它的光芒闪耀之时往往也是佛教义理发展最为显盛的阶段。例如，在玄奘、窥基创立唯识宗的时候，正是唐朝经济文化等方面发展最为繁荣的时期，此时唯识宗、天台宗、三论宗、华严宗、禅宗、净土宗、律宗和密宗等八宗显赫于世，中国佛教义学的发展在此时达至最高峰。到了近代，艰涩深奥的法相唯识学在中国佛教的复兴运动中独占鳌头，受到支那内学院欧阳竟无等人的极力推崇，其发展迎来了又一个高光时刻。随后，随着改革开放这一伟大决策的实施，我国的科教文化事业得到了逐渐的复兴，在佛学义理研究方面也结出了不少喜人的硕果，唯识学作为其中之一，自然也得到了进一步的发展。到了 21 世纪，宗教不再被简单地视为与主流意识形态背道而驰的一种存在，而是以一种正常的社会文化现象出现在学术视野中，并被学者以客观、理性的态度加以研究。毫无疑问，这一态度的转变，为我们更加客观、准确、深入地探索并理解唯识学 供了更为积极有利的外部环境。迄今为止，对唯识学的研究主要集中在唯识史学研究、唯识理论与思想研究、唯识学典籍研究、唯识学与现代科学比较研究、近代唯识学复兴研究等方面，并取得了不少成果，以下主要介绍与本课题相关的内容的研究现状。
（一）对唯识学心识及心所结构的研究
《成唯识论》中对“法”的定义是“法谓轨持。”①《成唯识论述记》将其解释为：“轨为轨范，可生物解；持谓任持，不舍自相。”②意思是说，“法”具有确定的轨范，即具有确定的质的规定性，我们之所以能够对各种物体现象进行确定性的认识，而不会将山看作水，将水看作山，正是因为这种规定性。同时，“法”能保持自己的性状，山不会变成水，水也不会变成山，即具有相对稳定性。因此，在唯识学中，“法”便是具备质的规定性和相对稳定性，因而能被人们所感知、认识的一切事物和现象。
对于“法”的分类，世亲在《大乘百法明门论》中指出：“一切法者，略有五种：一者心法，二者心所有法，三者色法，四者不相应行法，五者无为法。一切最胜故，与此相应故，二所现影故，三位差别故，四所显示故，如是次第。”①此处将“法”分为五类，即心法、心所有法、色法、不相应行法以及无为法。林国良认为，在这五类法当中，心法即识具有统摄后四类法的主导地位，即“五位唯识”；更进一步地说，是心法及心所有法含摄后三类法，这是因为按严格意义来说，心所有法也包含在心法之中。（《成唯识论直解》，复旦大学出版社，2000）。而心识及心所与人性之善恶又有着十分密切的关系，是唯识学对心理范畴的两大基本划分，既有与现代心理学相似的内容范畴，也有其独创的知识体系,且有些内容十分隐晦难解。
目录
........................第一章 核心概念及唯识学心识结构
1.1 核心概念
1.1.1 唯识
所谓“万法唯识”，一般人往往将此理解为世间万事万物都为心所主导，进而将唯识学与一般的主观唯心学说联系在一起，甚至划上等号，实则不然。唯识学中“唯识”一词，源于梵文“Vijnapti-mātra”，意为“唯识显现”。汉译佛典中的“识”，也源自印度梵文两个不同词汇：一是 Vijnāna，是指了别力，即八识之识；二是 Vijnati，有了别与显现两种意思。《成唯识论述记》卷一云：
“唯谓简别，遮无外境；识谓能了，诠有内心。识体即唯，持业释也。识性识相，皆不离心；心王心所，以识为主；归心泯相，总言唯识。唯遮境有，执有者丧其真；识简心空，滞空者乖其实。所以晦斯空有，长溺二边；悟彼有空，高履中道。”
William S. Waldron 认为，“识”有两方面的含义，“first as ‘consciousness’, the essential principle of animate existence and a continuous medium within saṃsāra, and second, as simple, immediate ‘cognition’” ①。即首先作为“意识”，生命存在的基本原则和在轮回当中所扮演的一种连续的媒介；其次，作为一种单纯的、直接的“认知”功能而存在。
“唯”有两个层面的含义，一曰“简”，简去以“外境”②及身心“五蕴”③为实的执着，二曰“持”，即持取“依他起性”、“圆成实性”④。“识”有“本识”与“转识”之分，“本识”即第八识，“转识”为前七识。所谓的“唯识”，也并非一般意义上的否定外部事物的客观存在，唯识学的“有”“无”是建立在“胜义谛”⑤层面的，并非世俗意义上的有、无，即一切外部事物都无法离开“识”这一“认识”（并非意识层面的含义）主体而独立“存在”（此“存在”之含义并非物质性的存在），同时“识”与“境”也是相互作用的，“识”能转“境”，“境”为所转，“识”与“境”不相离。也就是说，我们对一切外部事物的认识，都无法离开我们主观的认知能力即“识”，我们所能认识的实际上无法超出我们的认知能力所规约的范围，所以称之为“唯识”，但此“唯识”亦不与辩证唯物主义所强调之物质的客观存在性矛盾，只是强调人在认知世界过程当中所发挥的主体能动性，这种主体能动性也是辩证唯物主义所看重的，是其认识论的重要内容。
........................
第三章 唯识学转恶为善之路径
3.1 转依的含义
在唯识学体系中，由于人的善恶诸行是由“种子”所生起，具体而言，便是“作意”使得“识”从“种子”的状态兀自觉起，并引导其趋向于认识对象，由此根、境、识三者相触和合。而阿赖耶识之所以能够通过“作意心所”使得“种子”从潜在的功能转变为现行，则是被第七末那识的“作意”所驱使。此外，由于末那识对阿赖耶识之“见分”的执持作用，其同时具有通过阿赖耶识的“见分”而令“种子”按照末那识自身的习惯力而相应启动的功能。也就是说，末那识不仅具有受阿赖耶识中潜藏的“种子”所决定的一面，同时也具有受前六识活动影响的开放性的一面，这种开放性使得末那识本身的伦理趋向具有不确定性，即前六识不同类型的活动会对末那识产生不同的影响，这种影响使得末那识能够生起一种“习惯力”，而“由第八识潜藏的种子势能对前七识和现实的流注作用，却是被选择的结果，这种选择便由末那识来担当；也即是说，潜藏的种子不能瞬时全部生发流注，种子的流注是有条件的，种子的流注便取决于末那识的习惯力。”这便是末那识对第八识中“种子”生起现行之影响的一个大体的原理和过程。
唯识学人性论问题探析
因此，唯识学除恶向善的关键，便是去除第七末那识的染污性，从而断除“我执”、“法执”以及相应产生的“烦恼障”和“所知障”，使末那识的伦理属性向善趋近，进而通过这种向善的“习惯力”促使第八识中的清净善“种子”得以流注。而这一过程，需要通过前六识对末那识的持续的正向影响和熏习，从而使其伦理趋向发生改变，最终实现唯识学人性论转恶性为善性的价值目标。
在唯识学看来，人类除恶向善并非是一个充满神秘色彩、难以了知的过程，而是一个具有详细完善的内部原理、发生方法与途径的过程，这些可以归摄为“转依”道理。
参考文献（略）
