社会学论文哪里有？笔者认为传播变迁不仅是接触到新的传播媒介、新的传播渠道，而是在变传播迁的过程中接触到更加优秀的中华民族优秀传统文化，使得布依山歌在不断发展，不断的与优秀文化进行融合，并且注入当下时代的新鲜活力，以保持布依山歌文化的生机。
绪论
二、研究现状
贵州省作为一个多民族聚居的省份，在此世居的少数民族有 17 个，布依族作为在贵州省生活的世居少数民族之一，学者们针对布依族从各方面进行了大量研究，布依山歌也是学者们重点考察的对象之一，学者们对其非常关注并涌现了许多成果。目前学界针对贵州布依山歌的文章主要从以下几个方面进行研究：
（一）对布依山歌本身的研究
国内学者对于贵州省布依山歌的研究大多数集中于对山歌本身的研究，比较突出的研究有山歌的文本、音乐性、艺术性、文学性等等。
对山歌的文本的研究。班红梅从文化人类学的角度集中对布依情歌中的“浪冒浪哨”和“竹筒情歌”两种恋爱方式和情歌“鱼意象”的文本进行分析研究和进行深层诠释①。罗丁群对布依族山歌“十八调”的少数民族文学形态进行研究，论述贵州布依山歌在民间的传播影响和功能价值②。
对山歌的音乐性进行研究。邵姗通过对贵定县布依族民歌的种类、特点、曲调、生存状况等进行研究，来探讨目前贵定县布依族民歌的生存现状。③文迪义对贵州境内大量的民族情歌中的比兴手法进行研究，发现尽管在贵州境内不同的民族情歌种类繁多，但在艺术表现手法上有着极大的一致性④。汪青梅将贵州屯堡山歌与布依族山歌进行比较，对屯堡山歌的发生、题材内容及特征、演唱方式及功能三个方面进行探析，重新认识了屯堡山歌的独特风貌⑤。杨昌建对贵州黔东的五个县的少数民族歌曲进行了唱法研究⑥。何岭则是以黔西南州的恋俗音乐为例，对布依族的恋俗音乐进行研究⑦。
对于代表个案的研究。熊青伶对《好花红》这首山歌进行了文本分析，解读了其审美意义及艺术魅力⑧。王金玲围绕“好花红”进行了不同层次的审美分析，旨在突出文化审美，探讨了“好花红”在现代文化语境下所遭遇的种种嬗变及原因⑨。
第三章 新型城镇化背景下惠水县布依山歌传播变迁路径
一、文化传承
（一）家庭教育：从大家族到小家庭
在教育中，家庭教育是一个不可获取的环节。
惠水县内的地名基本没有发生过变化，程蕃组、雅杨寨，顾名思义就是在这个村寨里面基本都是姓程和姓杨的，惠水县作为布依族人口较多的聚集地之一，也存在着同样的现象，一个村寨基本为一个大姓，村寨内部的成员构成在血缘关系里多少都会有交集，这样的一个大家族村寨，在教育上有着自己特殊的传承系统。
惠水县下辖管理的雅杨寨其大姓为杨。寨子里的男女老少沾亲带故，在山歌的学习上区别于一般的学习模式。YQ 的父亲以前是寨子里有声望的歌师，在采访中她把寨子里以前传承山歌的流程详细对笔者说。
村里办酒请唱歌，不像现在有专业的团队，我们这里的习惯是这样的，要是寨子里哪家有什么事要办酒需要请人来唱歌，只需要找到寨子里面唱歌唱得最好的那几个人其中之一讲一声就行，其他的事他们这些歌师会自己安排，看看哪些人有时间商量好以后，就等到办酒那一天大家一起过去唱歌。
寨子里的酒席，除了婚丧嫁娶之外，还有家里盖新房、给孩子找保爷等等场合，在这些场合中寨子里的人都是义务来帮忙，并没有报酬这一说法，因为布依族人民认为，如果是喜事，去人家家里帮忙就是沾了喜气，如果是丧事，同样的事可能自己家里也要经历，现在帮你就是帮以后的我。正是有了这样互帮互助的良好风气，寨子里学习唱山歌区别于拜师学艺需要人引荐，或是师父要先考察这个人是否有学习唱山歌的天赋，寨子里对于学习传承唱山歌这件事较为随意。
第四章 新型城镇化背景下对惠水县布依山歌传播变迁的思考
一、传播变迁后惠水县布依山歌引发的正面效应
（一）布依山歌作为传统文化利于唤起共情
文化认同是最深层次的认同，是民族团结之根、民族和睦之魂①。
相对于发达城市，小县城的文化自信相对来说较弱。在日常生活中具体体现在，对于当地文化的熟悉了解程度，以及说当地方言。受到文化滞后的影响，小城镇与大城市之间存在着巨大的知识鸿沟，我国近年来在信息技术上取得不小的进展，这更是加剧了国内的数字鸿沟差异现象。
惠水县的布依族人口虽然有 16 多万人，但并不是所有的布依族都像以前居住在村寨里最原始的布依居民一样，穿布依族服饰、讲布依话、唱布依山歌、知道本民族的一些基本知识。文化融合是一个不断发展的过程，在改革开放之后出生的布依儿女，随着普通话的普及，本地方言的影响、再加上当时的布依山歌传播场域已经被分散为农村与部分城市两个场域传播的范围有限，这之后的布依族儿女们，以及本地其他民族的居民对于布依山歌的印象不深，甚至可以说是没有。
惠水县的布依族居民虽然人数很多, 但不是所有的布依族人民都会唱山歌,。共情心理是指受众在接收信息时被信息中所蕴涵的情感感染，产生感同身受的感觉，特别是联系到自身经验时，同感、同理心会让受众投入其中。
二、传播变迁后惠水县布依山歌呈现的负面效应
（一）低俗山歌歌词为听众所恶
布依山歌在农村的场景中，原本的歌词与生活息息相关。在耕种时节唱农歌、在闲暇时唱生活歌、在婚丧嫁娶时唱红白喜歌，在不同的场景都可以即兴创作歌词进行唱山歌，最受欢迎的还是在青年男女交往时所唱的情歌，作为崇尚自由恋爱的少数民族，且传播范围有限，大多只在附近的村寨进行山歌传播活动，布依青年男女在交往时所唱的山歌歌词就较为热情奔放。
新型城镇化后，进城的布依儿女也把布依山歌带进了城里。布依山歌的场域发生了变化，为了适应城镇的场域，布依山歌在语言上融入了当地的方言，以便于听众能够听懂并加入唱山歌的环境中。但由于不同民族文化之间的差异以及对于感情的表达方式不同，布依山歌的歌词对刚接触的听众来说比较有冲击性，他们会认为布依山歌的歌词在爱情方面会比较现实且露骨，不仅体现在男女交往上，还体现在对于日常生活方式的探讨中，在传达价值观上会让听众产生不良的抵触情绪。
女：梦里见你千百回/想你念你心憔悴/相思桥上苦等你/等哥跟妹永相随男：郎想妹来妹想郎/想妹给我生小孩/快点到哥床上来/我们天天生小孩（男女交往歌词）男：为了和妹种感情/害得书都读不成男：两个经常都旷课/慢慢卡出学校门女：两个约起不读书/你去放牛我喂猪女：天天都在你团转/想你给我做丈夫（日常生活方式探讨歌词）
在广场文化中，布依山歌文化相对于其他广场文化来说较为小众。由于山歌的小众化和边缘化，在传唱群体中会有一些山歌传唱人想办法保留自己的山歌文化，他们会利用当下社会的新媒体方式进行保留，在短视频平台崛起之前，用光碟进行保留和流通是比较节约成本且流行的方式。而在布依山歌的光盘进入市场流通之后，他们在拍摄的形式上与时俱进，增添了剧情来烘托山歌歌词的意境与氛围，但随之而来的市场购买力以及大众的猎奇心理，与之相对应拍摄者也会满足这样的心理来拍摄一些较为低俗的传播内容。当这样内容的布依山歌充斥在公共空间时，特别是在城镇的赶场天，贩卖光碟的店主就会拉着音响走街串巷卖光碟，音响里播放的内容一般为故事性完整的布依山歌光碟，由于赶场天的群众较多，融合了当地方言的布依山歌也通俗易懂，但是由于歌词的低俗性会让听众对布依山歌产生较差的刻板印象。
结语
传承弘扬中华优秀传统文化，加强文物估计保护、研究、利用，强化重要文化和自然遗产、非物质文化遗产系统性保护，加强各民族优秀手工艺保护和传承①。
布依山歌作为布依文化的代表，有着布依文化最突出的色彩。在布依山歌中体现了布依儿女的勤劳智慧、风土人情、历史文化等优秀特点。布依山歌是布依儿女表达对生活和本民族的热爱。随着社会的发展。布依山歌虽然跟随着随迁群体一同进城，传播场域由在农村的田间地头变成城镇的广场桥头；传播内容由随心所欲的自我表达变成随着受众的需求变化而变化；最重要的是，布依山歌的价值由自娱自乐化转向多元化，以前作为一种口语传播对外展示生活，而现在这样的展示多了一层舞台，在学校里表演吸引更多的年轻受众引起布依山歌的兴趣，从而进行学习与保护传承、在现实和虚拟的舞台上进行表演，吸引不同年龄和圈层受众的眼球，利于对布依山歌的保护、在商务场合进行表演则是把山歌文化进行了资源转化，由资源转化为资本，把兴趣变成看得见的经济收入。
用歌曲作为传播媒介去对布依文化进行传承，是布依儿女的智慧体现。从传承现状来看，以前单一的口传身授模式，主要的传播场域在农村，在经济冲击和文化冲击下，越来越多的布依儿女选择外出挣钱，山歌传唱者由全民歌唱者变成中老年群体，在需要唱山歌的多种场景中会显得力不从心。年轻的布依族儿女受到强势文化的影响，由于对本民族缺少文化自信，又对布依山歌的传承缺乏认识，导致他们不愿接受传承。以前存在着单一传承方式和山歌传承人无人可继承的窘境。随着新型城镇化的发展，我国的经济、文化和信息技术迅猛发展，现如今对于布依山歌有多种路径的保护与传承，线下可建立民族生态博物馆和从多渠道培养山歌传承人，线上利用全媒体对布依山歌进行宣传与传播，也不乏为一种对布依山歌的传承与保护。
参考文献(略)
